Военный канон Китая - Владимир Малявин (2015)

Каковы следствия рассмотренного здесь подхода к проблеме знания? Во-первых, речь идет о знании событийности и, следовательно, схождении несходного. Это знание всегда оперирует (не)двойственностью внутреннего и внешнего, сущности и декорума, «своего» и «иного». Оно выявляет мир, где одно пребывает в другом: так в китайском саду цветы выписываются белой стеной, декоративный камень получает свое бытие от воды, в которую он смотрится, а жизнь мудреца Чжуан-цзы проживается наивной бабочкой, которой Чжуан-цзы видит себя во сне. Смена перспективы, переход от одного жизненного мира к другому удостоверяет здесь вечноотсутствующий континуум междубытности, виртуальное, или символически прикровенное, пространство тончайшего духовного трепета, который вызывается игрой всепроницающего соответствия и формирует модус предвосхищения и воспоминания в человеческом опыте, приводит в действие воображение и память.[9]

Во-вторых, как знание беспредметной, но вездесущей предельности существования оно побуждает сознание открываться все новым нюансам опыта и так повышать свою чувствительность, свою степень бодрствования. Недаром сознание отождествлялось в Китае именно с вместилищем чувств – сердцем и его волей. Собственно, воля и есть форма непосредственного знания процесса в единстве его актуальных и потенциальных свойств. Воля сообщает о символическом, то есть предвосхищаемом, данном в «опережающем знании» внутреннего, всегда только «приходящего» совершенства вещей. Шарик, летящий над столом для игры в пинг-понг, или даже пешка на шахматной доске воспринимаются участниками игры не просто как физический предмет, но как сила, определенный вектор действия, в известном смысле реально преодолевающий свои вещественные границы, присутствующий там, где его нет. Таково же знание, ставшее волей: оно имеет символическую природу и служит не столько теоретическому познанию, сколько культурной практике. Превыше всего оно воспитывает хороший вкус как знание ценностных различий между вещами, ибо воля устанавливает различие между возвышенными и низменными явлениями жизни.

Третье и, пожалуй, важнейшее следствие рассматриваемой концепции знания заключается в способности различать в событийности также временное измерение, то есть каждое состояние имеет предшествующее и последующее, или внутреннее и внешнее измерения. Как раз в этом пункте наглядно проявляется с виду внезапная (а в действительности закономерная) переориентация познания с исследования внешних обстоятельств на обретение внутренней самодостаточности. «Разумный» полководец, не единожды подчеркивает Сунь-цзы, обладает неким «утонченным» и «одухотворенным» (или «божественным»), недоступным обычным людям знанием, которое предваряет знание предметное и притом должно быть добыто самим командующим. Это знание, специально оговаривает Сунь-цзы, нельзя получить от духов или обрести благодаря гаданию. Китайские комментаторы по-разному понимали данный тезис: одни из них утверждали, что речь идет о знании, которое нельзя получить прежде самого действия, другие видели здесь совет не разглашать прежде времени своих планов. Подобная двусмысленность вообще характерна для «теории практики» Сунь-цзы и по-своему очень примечательна, ибо принадлежит самой природе символизма воли. Мы имеем дело с реальностью, которая не может быть представлена в образах или понятиях, а непосредственно свершается в духовной практике человека.