Чувство движения - Роджер Смит (2021)

Тема антропоморфизма заслуживает пристального внимания. Как заметил Ницше, в силу того, что человек есть субъект познающий и наблюдающий, все наше знание в известном смысле антропоцентрично. Временами, однако, ученые – и позитивисты, и рационалисты – строили свои рассуждения таким образом, словно допускали возможность некой богоподобной позиции, которая позволяет конструировать познание независимо от познающего субъекта. Всякую попытку включить познающего субъекта в структуру познания они тут же объявляют антропоморфизмом. Между тем эпистемологический вопрос об отношении познающего субъекта к познанию – это одно, а тип мышления, при котором происходит перенос на природу человеческого образа и способа действия, – это совсем другое. Да, если философ принимает за точку отсчета или основу познания наше «я» или наш язык, то он идет по пути, когда представления о людях или о языке людей (или об отражении людей в языке) неизбежно накладываются на природу. Долгая история теорий силы хорошо иллюстрирует сложность проблемы. Скажем, для Мен де Бирана источником нашего понятия о причинности в природе действительно служит неопосредованная апперцепция, или осознание, действующей силы – воли. Обозначив таким образом необходимую основу познания, Биран тем не менее осмотрительно разграничивал наши представления о причинности и природную причинность как таковую. В свою очередь, Ницше отвергал Бираново понимание субъективного «я», считая его в числе прочего языковой условностью. Сам по себе антропоморфизм его не интересовал, скорее, он выступал противником того «я», от которого отталкивался Биран в своих рассуждениях и на базе которого строились антропоморфические теории. Ницше охотно прибегал к метафорам силы – вспомним хотя бы «волю к власти», но это ни в коем случае не указывает на его антропоморфизм, по крайней мере, в общепринятом смысле слова.

В то же самое время, когда Мах разоблачал «примитивное» мышление, логики вроде Готлоба Фреге и Бертрана Рассела, неокантианцы и «абсолютные идеалисты» обрушились на недопустимую, по их мнению, практику смешивать постулаты о рациональной ценности знания с постулатами об эмпирическом процессе познания. Такой подход был потенциально чреват полным отказом от сложившейся традиции обсуждать чувство движения в связи с познанием реальности. Надо сказать, среди философов уже были те, кто считал прежние теории, увязывавшие чувство движения с «действующей» силой, концептуально несостоятельными. Так, Ф. Г. Брэдли осмысляет действие в неогегельянском духе – как самореализацию самосоотнесенного абсолюта, или абсолютного разума, а вовсе не как психологический феномен. Он вообще беспощаден к психологизму в философии – к аргументации, исходящей из веры в непреложность опыта воления или активности, к аргументации, истоки которой он видел в учениях Э. фон Гартмана, Шопенгауэра и их предшественников. Подобный образ мыслей, писал он, попросту демонстрирует «некритическую попытку забавляться с непознанным» (Bradley, 1893, p. 483). «Сила, энергия, власть, активность – этими словами слишком часто бросаются без ясного их понимания» (Bradley, 1893, p. 63)[203]. Брэдли категорически не принимал выдвигаемые Бэном, Спенсером и другими теории познания, постулировавшие принцип эмпирической достоверности, главной его мишенью было «чувство силы»: «В изначальном опыте нет ничего похожего на активность, не говоря уже о сопротивлении» (Bradley, 1893, p. 116; см.: Den Otter, 1996, p. 64–72). Он в пух и прах разнес тезис о том, что данное в опыте сопротивление может играть уникальную роль в манифестации реальности. Но что касается общего чувства тела (коэнестезии), то в нем Брэдли готов был видеть осознание того рода, когда от него невозможно отделить идею самости, и он с большим удовлетворением привел в пример себя самого – свой собственный опыт такого осознания.