Философия свободы. Европа - Исайя Берлин (1996)

Представление о том, что делают историки, когда пытаются что-то объяснить, может пролить свет и на то, о чем мы говорили выше, а именно — на представление о неумолимой последовательности стадий развития, в силу которой предположения, что «Гамлет» написан при дворе Чингисхана, а Ришелье мог вести такую же политику, как Бисмарк, не просто ошибочны, но абсурдны. Уверенность возникает не потому, что мы тщательно изучили жизнь Внешней Монголии и сравнили ее с Елизаветинской Англией, и не потому, что мы вникли в политические свойства властителей XIX и властителей XVII в., а потому, что мы хорошо знаем, что с чем сочетается и как все устроено. Мы думаем об исторической преемственности в тех же терминах, в которых думаем о развитии отдельной личности; и предположение, что ребенок действует и мыслит, как старик, отвергаем на основании непосредственного опыта (я имею в виду не интроспекцию, а знание жизни — то, что, возникая при взаимодействии с другими людьми и с окружающей средой, собственно, и называется чувством реальности). Наше представление о цивилизации устроено примерно так же. Мы не считаем необходимым перечислять все, чем дикий кочевник отличается от европейца эпохи Возрождения, и мы не задаемся вопросом, почему, собственно, возрожденческая культура не просто отличается от культуры Внешней Монголии, но представляет более высокую ступень человеческого развития. Мысль о том, что Возрождение не просто не предшествовало, но не могло предшествовать кочевой культуре в единой цепи развития, прочно увязана с нашими представлениями о том, как живут люди, как развивается общество и, собственно, что такое человек, общество и развитие. Тем самым мы должны признать, что эта мысль на самом деле логически предваряет наши разыскания. Дело не в том, что ее не надо проверить, сравнив с результатами этих разысканий, а в том, что абсурдно предполагать, будто она следует из них. По этой причине мы вправе не называть такое знание эмпирическим, ибо оно не подтверждается и не исправляется обычными эмпирическими методами, но оказывается по отношению к ним основой или точкой отсчета. В то же время, конечно, это не априорное знание (как иногда утверждают Вико и Гегель, чья глубина проникновения в проблему поистине завораживает), если под априорным знанием мы подразумеваем то, что обретается неким особым, неприродным путем. Опознавание фундаментальных категорий человеческого опыта отличается и от получения эмпирической информации, и от дедуктивного мышления; эти категории логически предшествуют и тому и другому, и среди элементов, из которых состоит наше знание, меньше всего подвержены изменениям. Однако они меняются, и мы можем задаться вопросом, в какой мере их изменения повлияют на наш опыт. Возможно, хотя и трудно, представить себе существа, у которых фундаментальные категории мышления и восприятия радикально отличаются от наших; чем больше разница, тем труднее нам с ними общаться или, если сделать следующий шаг, тем труднее нам вообще считать их людьми или мыслящими существами, а если разница уж очень большая — о них думать.