Проблемы социологии знания - Макс Шелер (1926)

Во-вторых, в каких предметных и ценностных сферах преобладает тот особый вид «роста» культуры, который – основываясь только на духовном заимствовании одного народа у другого в ходе времени (традиция и ее восприятие) – есть сохранение приобретенного однажды содержания культуры и в то же время его преодоление и превознесение над ним в новом, живом синтезе культуры – «снятие» в двойном смысле Гегеля, – но такое, что тем самым а) не обесценивается ни один живой смысл культуры прошедшего периода, б) остается упорядоченным во временнуй последовательности и одновременном сосуществовании, если не значимость и смысл содержаний культуры, то во всяком случае их происхождение из определенных как незаменимые и уникальные индивидуальных субъектов культуры? Применительно к этой форме движения не только можно, но и нужно было бы говорить о той скорее надбиологической, следовательно, независимой от расового, политического и экономического существования народов кооперации смыслов культуры, например, «духа» античной культуры, «духа» конфуцианской этики или буддийского искусства, в становлении «мировой» и универсальной культуры – кооперации, основанной на уникальном предназначении индивидуального субъекта культуры (эпохи или культурного круга) к специфически-индивидуальному «культурному призванию», исполнить которое способен только он один[32]. Нетрудно заметить, что в особой сфере «знания» в такой форме движения может находиться лишь такое знание, которое, во-первых, не зависит от количества индуктивного опыта, есть, таким образом, сущностное знание; которое, во-вторых, функционализировалось в категориальных структурах; в-третьих, «доступно» только одной определенной фазе и одному определенному конкретному субъекту универсального исторического развития. Я называю эту форму движения «ростом культуры посредством восприятия и вплетения существующих духовных структур в новую структуру», избегая употребляемого Э. Трёльчем, К. Мангеймом и другими гегелевского выражения «диалектический рост», хотя и признаю, что, каким бы совершенно недостаточным ни было историко-философское применение этой категории Гегелем хотя бы уже в силу его крайне наивно-европеистски суженного горизонта, он видел в этой форме роста именно такую форму. О том, что Гегель ее действительно видел, свидетельствует как его учение о развитии категорий – в противоположность кантианскому учению о стабильности разума, а также в отличие от простого прогресса в применении последнего к количественно растущему материалу опыта, – так и его учение о том, что совокупный смысл мировой истории составляет лишь надвременная, но выявляющаяся постепенно в историческом времени, смысловая взаимосвязь всех исторических культур, а не какая-то временная далекая цель, так называемое «конечное состояние» непрерывного «прогресса», как внутри позитивистских систем, например, Конта и Спенсера. Глубоко истинные слова Леопольда ф. Ранке о том, что каждая фаза культуры «одинаково непосредственна по отношению к Богу», что каждая эпоха и каждый народ имеет свое «собственное я», по идеальной сущности которого их и следует мерить, что не существует никакой «медиатизации эпох последующими эпохами»[33], – это частичный элемент данной идеи о «росте», пусть всего лишь и частичный элемент. Правда, идея о возможной монополии и, так сказать, преимущественных правах ранних периодов и периодов молодости отдельных культур на известные достижения и произведения, равно как и на известные уникальные виды знания, а также вообще более раннего человечества по сравнению с более зрелым (например, в особенности в том, что касается спасительного и образовательного знания) до сих пор еще слишком мало продумана[34].