И не пытайтесь! Древняя мудрость, современная наука и искусство спонтанности - Эдвард Слингерленд (2014)

Японский дзэн унаследовал это противоречие, превратившееся в линию разграничения между традициями сото и риндзай. Обе школы настаивали на “внезапности”: для дзэн-буддистов это условие теперь было обязательным. Однако приверженцы сото тяготели к тому, что мы могли бы назвать конфуцианской частью спектра: да, мы уже будды, но чтобы осознать это, нужны ритуалы и практики, и мы должны совершать дзадзэн под руководством наставника, и все это занимает много времени. Но не потому, что мы стараемся, помилуйте! Мы совершаем все эти практики, потому что это делают просветленные. Это раздражало более даосски настроенных представителей школы риндзай, которые говорили: убей Будду, сожги храмы, позабудь про дзадзэн, ритуальные поклоны, славные колокольчики и просто познай природу Будды, прямо сейчас, даже если это значит бегать по горам голым и пьяным, воя на луну. Любые организации, любые практики, любое сосредоточенное усилие загрязняет истинную природу Будды, которую нужно осознать – то есть просто проснуться. “Ага!” – отвечали люди из сото. Вы в своей риндзай одержимы пробуждением и не замечаете, что мы уже пробуждены. Нет нужды осознавать природу Будды! Мы уже являемся буддами, когда сидим на подушке. Более того, мы действуем спонтаннее вас: вы хотите достичь просветления, а мы уже его достигли. Ха, съели?

Современные мастера дзэн продолжают ломать голову над этим парадоксом. Судзуки Сюнрю, представитель школы сото, много лет учивший в Сан-Франциско, пытался втолковать ученикам, что в практике дзэн нет “ничего особенного”. Поскольку все мы уже просветленные, то не должны слишком увлекаться практиками. Сото – это “просто сидение”, без ожиданий и без цели. “Если практика – только средство для достижения просветления, – предупреждал он, – то, воистину, нам его не достичь!” Хитрость в том, чтобы совершать практики дзэн, не задумываясь о том, чтобы совершать их: “Строго говоря, любое прилагаемое нами усилие не способствует практике, ибо оно порождает волны в сознании. Однако невозможно добиться спокойствия сознания, не прилагая усилий. Необходимо прилагать определенные усилия, но, делая это, мы должны забывать себя”[9]. Слово в слово похоже на “Чжуан-цзы”.

Это противоречие в более или менее одинаковом виде снова и снова появляется в трудах, хронологически далеко отстоящих друг от друга, и, следовательно, отражает фундаментальную особенность человеческой жизни. Мы находим этот парадокс по всему миру, а не только в дальневосточной мысли, которая в любом случае вся проистекает из периода Борющихся царств. Так, у Платона мы находим парадокс Менона: чтобы научиться чему-либо, ученик должен осознать, что это заслуживает изучения. Как внушить любовь к учебе, если изначально ее нет? (Проблема Конфуция в кратком изложении.) Аристотель был вынужден заключить: чтобы совершить действительно справедливый поступок, уже нужно в некоторой степени быть справедливым. Нужно нести в себе начало справедливости, и тогда роль учителя будет сведена к тому, чтобы помочь ученику сосредоточиться на этих ростках и взрастить их. (Похоже на Мэн-цзы, да?)

Это противоречие отмечает и средневековая христианская философия. Мыслители вроде Августина (рассуждавшего о порочности человека) боролись против того, что Алесдер Макинтайр назвал “христианской версией парадокса Менона{167}: кажется, что, только поняв, чему тексты могут научить, [читатель] может начать читать эти тексты; но лишь прочитав их, он поймет, чему они могут научить”. Это очень похоже на парадокс, который озадачивал Конфуция, Сюнь-цзы и Мэн-цзы. Мы находим его и у индийцев. “Бхагавадгита”{168} фокусируется на загадке карма-йоги, состояния, в котором человек может получить все желаемое, но только будучи искренне свободен от желаний и безразличен к их исполнению. (Кто заказывал Лао-цзы?)